![Slide71]()
Pendahuluan
Amalan wuquf qalbi adalah satu daripada sebelas asas penting dalam Tarekat Naqshabandiyyah yang menjadi garis panduan utama bagi para murid untuk mencapai matlamat ma`rifah Allah. Lapan daripada sebelas asas tersebut telah iketengahkan oleh Shaykh `Abd al-Khaliq al-Ghujdawani (m.575H), manakala tiga asas lagi disempurnakan oleh Shaykh Baha’ al-Din Naqshaband (m.791H)[1]. Artikel ini cuba mencungkil secara khusus konsep amalan tersebut sebagaimana ditonjolkan oleh para tokohnya, untuk melihat aspek kepentingan amalan itu dalam institusi tarekat berkenaan. Di samping itu, artikel ini juga cuba mengenal pasti bentuk praktiknya dalam institusi Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia kini untuk melihat aspek persamaan dan perbezaan atau pembaharuan yang berlaku apabila dibandingkan dengan para tokoh Naqshabandiyyah silam. Sempena menyambut kedatangan hari raya Aidilfitri yang mulia tahun ini, penulis dengan rendah diri menghadiahkan artikel kecil ini untuk tatapan rohani para ikhwan, dengan harapan pelbagai mutiara berharga yang terdapat padanya boleh dijadikan panduan dalam usaha mendekatkan diri kepada Allah S.W.T.
Kedudukan Amalan Wuquf Qalbi Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah
Amalan wuquf qalbi adalah satu asas yang telah diperkenalkan oleh Shaykh Baha’ al-Din Naqshaband. Beliau menyifatkan bahawa wuquf qalbi merupakan satu syarat yang wajib kerana ia adalah merupakan maksud tujuan setiap amalan zikir[2]. Tanpanya amalan zikir yang dilaksanakan adalah tidak lebih menjadi suatu pergerakan lidah atau hati yang menyebut-nyebut lafaz zikir yang tidak mendatangkan faedah kepada pengamalnya[3]. Oleh sebab itu, wuquf qalbi semestinya wujud sepanjang waktu berzikir dilangsungkan dan juga dalam semua aktiviti yang dilakukan di luar waktu zikir[4]. Jika diteliti, wuquf qalbi yang juga diistilahkan oleh sesetengah tokoh Naqshabandiyyah sebagai al-hudur, al-shuhud, al-wusul dan al-wujud[5], adalah satu amalan berkait rapat dengan pelbagai asas lain yang telah diketengahkan oleh Shaykh `Abd al-Khaliq al-Ghujdawani sebelum kedatangan Shaykh Baha’ al-Din[6].
Semua istilah tersebut mengandungi pengertian tersendiri dan ia juga merupakan pelbagai adab yang perlu dipenuhi oleh seseorang murid bagi mencapai matlamat mengenal Allah menurut keyakinan mereka. Asas-asas yang dimaksudkan itu ialah:
Pertama murid hendaklah mengingati Allah (hudur) dalam setiap hembusan nafas (hush dardam);
Kedua akal dan fikirannya pula tidak dipenuhi dengan perkara selain Allah (nazar bar qadam);
Ketiga berubah daripada sifat tercela kepada sifat terpuji (safar dar watan);
Keempat hati hendaklah sentiasa hudur serta Allah walaupun sewaktu bergaul dalam masyarakat (khalwah dar anjuman);
Kelima berkekalan berzikir dengan bentuk zikir yang ditetapkan (yad kard);
Keenam hendaklah sentiasa bermunajat kepada Allah dengan satu doa khas iaitu Ilahi Anta maqsudi wa ridaka matlubi (bazkusht);
Ketujuh memelihara hati daripada sebarang bentuk lintasan ingatan selain Allah (nakah dashat);
kelapan hendaklah berkekalan hudur serta Allah tanpa paksaan (yad dashat).
Manakala dua asas lain yang pernah diperkenalkan oleh Shaykh Baha’al-Din Naqshaband selain wuquf qalbi ialah wuquf zamani dan wuquf `adadi.
Maksud wuquf zamani ialah seseorang murid hendaklah sentiasa memeriksa hal dirinya dalam tempoh setiap satu atau dua jam, sama ada ia berada dalam keadaan mengingati Allah atau sebaliknya.
Wuquf`adadi pula ialah seseorang murid yang melaksanakan amalan zikir nafi ithbat hendaklah melakukannya dalam bilangan ganjil[7].
Merujuk pelbagai asas di atas, boleh dikatakan kesemuanya dibentuk bertujuan menyempurnakan tuntutan wuquf qalbi yang dimaksudkan itu. Hal demikian adalah kerana wuquf qalbi mengandungi makna berkekalan mengingati Allah (dawam al-hudur ma`a Allah). Oleh kerana itu, tidak hairanlah jika ia disimpulkan sebagai satu asas yang wajib dalam Tarekat Naqshabandiyyah.
Konsep Wuquf Qalbi
Perkataan wuquf dalam bahasa Arab adalah merujuk makna berhenti daripada berjalan atau bangun berdiri daripada duduknya[8], manakala perkataan qalbi pula berasal daripada perkataan qalb iaitu jantung, kemudian disandarkan kepada perkataan tersebut ya’ nisbah bertujuan membangsakan perbuatan berhenti itu kepada jantung. Dari sudut istilah pula wuquf qalbi adalah sebagai satu simbolik dalam mengingati Allah (s.w.t.) sampai ke peringkat tidak menghiraukan pelbagai lintasan ingatan terhadap perkara lainNya[9].
Wuquf qalbi adalah merujuk dua perkara yang dilakukan oleh murid;
Pertama murid menghadirkan ingatan terhadap makna lafaz kalimah Allah yang disebut, iaitu ‘Dia (Allah) adalah Zat Yang Tidak Menyerupai sesuatu’[10]. Perbuatan tersebut adalah bertujuan melenyapkan lintasan ingatan terhadap perkara selain daripada Allah.
Kedua dalam amalan wuquf qalbi, murid hendaklah menghadapkan seluruh pancainderanya kepada hati sanubari yang terletak di bawah buah dada sebelah kiri dan menghala keluar sedikit ke lambung kiri[11]. Berhadap kepada hati bukan bermakna murid membayangkan bentuk hati dalam khayalan lalu berhadap kepadanya[12]. Dengan lain perkataan, deria mata, telinga, bau, rasa dan deria sentuhan seolah-olah memberi tumpuan kepada hal kelakuan hati yang sedang melangsungkan amalan zikir, serta memutuskan hubungan ingatan terhadap perkara lain[13].
Oleh itu, kesempurnaan pelaksanaan wuquf qalbi adalah bergantung kepada keupayaan seseorang murid mempraktikkan kedua-dua perkara tersebut secara serentak sama ada sebelum, semasa berzikir atau di luar waktu zikir. Hal ini kerana, melahirkan sifat berkekalan mengingati Allah dalam hati yang telah menjadi bakat pada diri seseorang (nisbah al-hudur ), tidak mungkin dicapai oleh murid tanpa penghayatan wuquf qalbi yang merangkumi dua makna tersebut[14]. Sehubungan itu, Shaykh `Ubayd Allah ‘Ahrar (m.895H) pernah membuat kesimpulan bahawa inti pati amalan zikir ialah merasa ingat sentiasa berserta Allah (hudur al-qalb ma`a Allah) [15] dan bukannya pergerakan hati ketika berzikir kerana pergerakan atau denyutan hati bukan menjadi syarat menurut tokoh Naqshabandiyyah[16]. Dalam hal ini, Shaykh Ahmad al-Faruqi al-Sirhindi (m.1034H) menegaskan bahawa sekiranya zikir hati yang dimaksudkan itu ialah pergerakan hati dengan menyebut lafaz zikir, maka hal tersebut bukan menjadi suatu syarat yang ditetapkan, sama ada ketika fana’ atau lainnya. Bahkan yang dituntut supaya berkekalan ialah hadir hati mengingati Allah (al-hudur al-qalbi) serta berhadap ingatan hanya kepadaNya, sama ada wujud pergerakan hati tersebut atau tidak[17]. Sekiranya natijah wuquf qalbi atau hudur al-qalb tidak terhasil setelah berzikir, maka murid hendaklah berterusan melaksanakan zikir bagi mencapai maksud tersebut[18].
Perlu ditegaskan bahawa, konsep berkekalan wuquf qalbi atau hudur al-qalb menurut para tokoh Naqshabandiyyah, bukan bermaksud tidak wujud satu pun lintasan ingatan terhadap perkara selain Allah dalam hati murid sepanjang waktu. Sebaliknya apa yang dimaksudkan ialah, ingatan kepada Allah semata-mata mendominasi ingatan terhadap perkara lain. Seandainya wujud lintasan ingatan selain Allah sekalipun, kehadirannya tidak kekal bertapak di hati, malahan tidak mengganggu tumpuan ingatan murid kepada Allah. Hal berkaitan telah diakui sendiri oleh para tokoh Naqshabandiyyah silam seperti Shaykh `Ala’ al-Din al-`Attar (m.898H)[19], Shaykh `Ubayd Allah ‘Ahrar dan al-Sirhindi[20] yang menyifatkan bahawa tumpuan ingatan kepada Allah tanpa wujud satu pun lintasan selainNya adalah suatu perkara sukar, dan hanya boleh berlaku pada beberapa tempoh tertentu sahaja, bukan tidak sepanjang masa[21].
Bentuk praktik Wuquf Qalbi Menurut Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah
Shaykh Khalid al-`Uthmani (m.1242H) yang menerajui kepimpinan Tarekat Naqshabandiyyah pada kurun tiga belas hijrah, telah mengetengahkan satu bentuk praktik amalan wuquf qalbi dalam satu catatan yang telah dijadikan rujukan para murid selepas peninggalan beliau. Menurut beliau, seseorang murid ketika hendak berzikir, perlulah menumpukan seluruh pancaindera kepada hati sanubari yang diistilahkan sebagai latifah al-Qalb, yang terletak pada dua jari di bawah buah dada sebelah kiri. Di samping itu, murid hendaklah mengosongkan hati bagi menumpukan ingatan hanya kepada makna kalimah zikir yang dilakukan iaitu lafaz Allah, yang membawa maksud Dhat bila mithal (Zat Allah Yang tidak menyerupai sesuatu). Sementara Muhammad al-Baghdadi (m.1230H) dan Muhammad al-Khani (m.1279H) mengistilahkannya sebagai Dhatuh Ta`ala al-sarf al-baht (Zat Allah Ta`ala semata-mata)[22], manakala al-Sirhindi pula memaksudkannya sebagai Laysa Kamithlih Shay’ [23] yang juga membayangkan maksud yang sama. Oleh itu, keadaan hati yang sentiasa dapat mengingati “Zat Allah Yang tidak menyerupai sesuatu” adalah diistilahkan sebagai wuquf qalbi dalam Tarekat Naqshbandiyyah Khalidiyyah.
Dalam hal berkaitan, para tokoh Naqshabandiyyah Khalidiyyah seperti Muhammad al-Baghdadi, Muhammad al-Khani, ‘Amin al-Kurdi (m.1332H) dan juga Sulayman al-Zuhdi, bersepakat menyatakan keperluan penghayatan wuquf qalbi sebelum melafazkan zikir kalimah Allah dalam hati[24]. Ini bermakna, wuquf qalbi perlu dilaksanakan terlebih dahulu sebelum proses zikir bermula. Sehubungan dengan itu, boleh difahami bahawa amalan tersebut adalah satu proses penghayatan yang berlainan daripada proses mengulang-ulang lafaz zikir itu sendiri. Zikir dalam konteks praktik Naqshabandiyyah Khalidiyyah, adalah suatu proses pengulangan lafaz sesuatu zikir tertentu sama ada lafaz Allah atau La Ilaha Illa Allah. Manakala wuquf qalbi pula, adalah satu proses mengingati makna lafaz yang diulang serta menjadikannya berkekalan dalam ingatan. Sebutan sesuatu lafaz zikir yang sedang dilaksanakan sama ada di lidah mahupun dalam hati, tidak akan mendatangkan banyak faedah sekiranya konsep wuquf qalbi berkenaan tidak dipraktikkan bersama-sama[25]. Kedudukannya adalah sama seperti seseorang yang berulang kali menyebut sesuatu perkara untuk diingati semula. Tetapi dalam waktu sama, hati dan fikirannya pula mengingati pelbagai perkara lain yang tiada hubungan dengan perkara disebut. Hasilnya, dia gagal memperoleh apa yang dihajati. Oleh itu, dapat dinyatakan bahawa zikir dalam konteks tersebut merupakan satu wasilah bagi mencapai maksud sebenar wuquf qalbi menurut Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah. Zikir tersebut hendaklah dilaksanakan serentak dengan wuquf qalbi secara berterusan, tanpa diselangi oleh perbuatan lain. Walau bagaimanapun, sekiranya seseorang murid bercakap kerana sesuatu hajat yang tidak dapat dielakkan semasa berzikir, penghayatan wuquf qalbi hendaklah diteruskan[26].
Menurut Shaykh Khalid lagi, satu amalan tambahan lain yang boleh membantu murid menghasilkan natijah tersebut ialah, murid melaksanakan amalan rabitah al-murshid berserta wuquf qalbi tanpa berzikir. Amalan tersebut sebaiknya dilakukan setiap hari pada waktu Asar dalam tempoh lebih kurang satu jam[27]. Jika diteliti, murid dalam amalan tersebut akan mempraktikkan dua perkara serentak dalam satu masa, iaitu rabitah al-murshid dan wuquf qalbi dengan mengambil kira adab dan kaedah pelaksanaannya. Rabitah dalam konteks tersebut bermaksud mengingatkan semula hubungan murid dengan guru dari aspek amalan yang diterima adalah daripada guru, kasih sayang terhadap guru, wujud keserasian murid dengan guru dan semua perkara yang mempunyai perkaitan murid dengan guru secara umum atau khusus[28]. Oleh itu, pelaksanaan kedua-dua amalan itu secara serentak dapat difahami menerusi cara berikut; Murid ketika berrabitah merasa akur dan yakin bahawa wuquf qalbi yang sedang dihayati adalah sebahagian daripada kesempurnaan sifat wuquf qalbi yang dikurniakan Allah kepada gurunya. Dengan lain perkataan, Allah mengurniakan kepada murid ingatan hati hanya kepadaNya, sebagaimana Dia telah mengurniakan kepada gurunya. Setelah murid dikenal pasti oleh guru sudah memperolehi natijah yang dikehendaki dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah, beliau berkelayakan untuk ditalqinkan zikir ke peringkat seterusnya.
Amalan wuquf qalbi bukan sahaja dilaksanakan sebelum memulakan zikir atau ketika zikir Allah atau zikir La Ilaha Illa Allah. Amalan itu secara khusus dilakukan secara berasingan apabila seseorang murid melangkah masuk ke peringkat muraqabah menurut praktik Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah. Sejauh penelitian penulis, belum diketemui sebarang catatan daripada tokoh Naqshabandiyyah termasuk para tokoh Khalidiyyah seperti al-Sirhindi, Shaykh Khalid, Muhammad al-Khani, Muhammad al-Baghdadi, Amin al-Kurdi tentang wuquf qalbi dalam bentuk amalan tersebut. Sebaliknya, al-Zuhdi satu-satunya tokoh Khalidiyyah yang diketahui mengetengahkan bentuk amalan tersebut dalam catatan beliau dengan menamakannya sebagai zikir al-wuquf[29]. Beliau menyifatkan bentuk amalan zikir al-wuquf di peringkat ini dengan cara; murid menghadirkan seluruh lata’if yang tujuh serta menghadapkan seluruh anggota setiap juzuk tubuh badan untuk hanya mengingati Zat Allah yang tidak boleh dimisalkan dan tidak pula berkaifiyat, tanpa memaksa diri menyebut-nyebut zikir Allah. Bahkan murid hanyalah perlu mengingati maknanya sahaja[30].
Berhubung penghayatan makna lafaz zikir Allah sewaktu berzikir, tokoh Naqshabandiyyah termasuk para tokoh Khalidiyyah seperti al-Sirhindi, Shaykh Khalid, al-Khani, Muhammad al-Baghdadi dan al-Zuhdi[31], mereka bersepakat bahawa murid perlu menumpukan penghayatan kepada makna khusus, iaitu ‘Zat Allah Yang tidak menyerupai sesuatu’. Penghayatan tersebut membolehkan murid mencapai matlamat pengamalan dalam Tarekat Naqshabandiyyah iaitu memiliki nisbah atau satu bakat khusus yang diistilahkan sebagai al-hudur ma`a Allah atau sentiasa berkekalan ingatan berserta Allah.
Amalan Wuquf Qalbi Suatu Teknik Penghayatan Tauhid
Penghayatan amalan wuquf qalbi yang digandingkan bersama-sama dengan zikir Allah atau La Ilaha Illa Allah, ia adalah dianggap sebagai suatu penghayatan permulaan yang mesti dicapai oleh para murid[32]. Tanpanya, murid tidak mungkin mencapai matlamat untuk sampai kepada mengenal Allah. Hal ini kerana, tujuan teknik penghayatan tersebut adalah supaya tertanam dalam hati murid rasa yakin tentang wujud Allah S.W.T. yang tidak boleh digambarkan hakikat kewujudanNya dengan sesuatu apapun. Amalan tersebut jika diteliti, merupakan suatu penghayatan kepada firman Allah:
Maksudnya: Tiada sesuatu pun yang sebanding dengan (ZatNya, sifat-sifatNya, dan pentadbiranNya)
Terjemahan Surah al-Shura (42): 11
Penulis mendapati bahawa pendekatan penghayatan yang diaplikasikan dalam amalan tersebut adalah berlaku secara berperingkat. Maksudnya, murid pada tahap permulaan dibimbing supaya menanam sifat rasa wujud Allah Wajib al-Wujud yang selama ini masih kabur dan tidak nyata dalam pemandangan mata hati, berbanding wujud makhluk mumkin al-wujud, dirasakan seolah-olah sebagai suatu kewujudan hakiki yang bertapak kukuh dalam lubuk hati. Pendekatan tersebut dilihat sebagai satu proses penting untuk mengikis pelbagai wahm (keraguan) yang menghalang keyakinan hati murid terhadap kewujudan hakiki Allah S.W.T. Perasaan yakin terhadap wujud Allah tersebut dipupuk sehingga ia menjadi satu bakat yang sebati dan bertunjang kukuh dalam hati murid. Apabila murid sudah menjiwai sifat tersebut dalam semua tindak-tanduk dan gerak kerjanya, ketika itu beliau akan merasa mudah untuk melakukan penghayatan lain berkait dengan pelbagai sifat kebesaran dan keagungan Allah S.W.T. Hal ini kerana, mengenal serta meyakini wujud Zat Allah merupakan satu simpulan iman penting dan utama yang perlu dimiliki oleh seseorang beriman dan segala perbincangan dalam ilmu Akidah berhubung pelbagai sifat ketuhanan adalah berasaskan iman kepada wujud Zat Allah tersebut. Tanpa wujud Allah, semua sifat kebesaran dan keagungan yang disabitkan kepadaNya tidak akan membawa apa-apa makna.
Bentuk Praktik Wuquf Qalbi Di Malaysia Kini
Amalan wuquf qalbi juga telah dikenal pasti dipraktikkan dalam institusi Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia kini. Kebanyakan saluran tarekat tersebut didapati bersusur-galur daripada Syeikh Abdul Wahab Rokan (m.1345H), Langkat Sumatera, yang berhubung terus dengan Shaykh Sulayman al-Zuhdi yang berpusat di Jabal Abi Qubays, di Mekah pada suatu ketika dahulu[33]. Oleh itu, amalan wuquf qalbi yang diwarisi oleh para pengamal kini logiknya mempunyai hubungan erat dengan amalan itu yang telah diketengahkan oleh al-Zuhdi sendiri.
Sehubungan dengan itu, amalan wuquf qalbi didapati dituntut pelaksanaannya dalam dua masa berlainan iaitu dalam waktu berzikir dan di luar waktu zikir. Tuntutan melakukan wuquf qalbi di luar waktu zikir terdapat dalam kenyataan Syeikh Abdul Wahab sendiri yang diperolehi menerusi beberapa catatan para murid beliau yang dijadikan panduan oleh para syeikh tarekat tersebut di Malaysia kini. Antara lain satu wasiat beliau yang dilapor menyatakan:
“Adab yang kelima (dalam suluk), berkekalan wuquf qalbi (menghilangkan fikiran daripada sekalian perasaan) dan jikalau di dalam kesibukan sekalipun”[34].
Satu catatan lain daripada anakanda beliau yang menjadi pengganti pertama kepimpinan tarekat tersebut di Babussalam selepas kewafatannya ialah:
“Adapun kaifiyat mengerjakan wuquf qalbi itu yaitu dua perkara, pertama tatkala kita jaga jangan lupa kita mengingat akan Zat Allah Ta’ala barang ke mana-mana kita pergi”[35].
Syeikh Umar bin Muhammad (m.1355H) daripada Batu Pahat yang juga tergolong dalam kalangan para khalifah tertua[36] Syeikh Abdul Wahab Rokan turut membuat catatan tentang amalan tersebut iaitu:
“Adapun wuquf qalbi yakni ingat kita akan Zat Allah yang tiada seumpamaNya, maka iaitu dikehendaki berkekalan selamanya pada sekalian hal di dalam duduk atau berdiri atau berjalan atau di dalam makan atau minum atau di dalam waktu jimak atau di dalam qada’ hajat sekalipun, istimewa di dalam tengah sembahyang fardu atau sunat dan di dalam mengerjakan segala ibadat kerana ialah dinamakan nyawa sekalian ibadat..”[37].
Berpandukan beberapa catatan di atas, dapat dinyatakan bahawa amalan wuquf qalbi dijadikan suatu tuntutan untuk diamalkan di luar waktu zikir kepada para pengamal Tarekat Nashabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia. Manakala dalam waktu zikir atau dalam majlis tawajjuh, amalan itu dikenal pasti telah dilaksanakan dalam dua peringkat. Pertama, sebelum melangsungkan amalan zikir sama ada zikir Allah atau zikir La Ilaha Illa Allah, dan kedua sewaktu melangsungkan amalan zikir. Selain itu, wuquf qalbi juga turut merupakan satu tingkatan (maqam) zikir yang perlu direntas oleh para murid.
Berkenaan amalan wuquf qalbi pada peringkat pertama, ia didefinisikan sebagai “dihimpunkan segala pengenalan di dalam hati sanubari, dihadapkan ingatan ke hadrat Allah Ta’ala Tuhan tiada seumpamaNya”[38]. Menghimpun segala pengenalan yang dimaksudkan itu ialah segala kesedaran dan ingatan murid terhadap semua anggota zahirnya hendaklah disatukan dan dihimpunkan dalam hati sanubarinya, seolah-olah ia merasakan dirinya adalah hanya satu titik yang terhimpun di hatinya[39]. Beberapa definisi lain turut digunakan bagi menggambarkan maksud wuquf qalbi tersebut seperti “menghimpunkan semua pengenalan ke dalam hati sanubari”[40], “hadirkan ingatan kita kepada Allah” dan “hadirkan ingatan hati akan adanya Zat yang bernama Allah yang laysa kamithlih shay’”[41].
Kesemua keterangan di atas tentang definisi wuquf qalbi membayangkan satu makna sahaja, iaitu murid menumpukan ingatan hatinya kepada Allah semata-mata. Hal tersebut jelas menunjukkan bahawa amalan wuquf qalbi dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia kini selaras dengan kehendak amalan tersebut menurut tokoh Naqshabandiyyah dan Khalidiyyah yang silam sebagaimana dalam perbincangan lepas. Merujuk peringkat kedua, amalan wuquf qalbi turut berlangsung beriringan dengan amalan zikir Allah sampai ke peringkat seseorang murid ditakqinkan zikir La Ilaha Illa Allah atau dikenali juga sebagai zikir nafi ithbat. Konsep wuquf qalbi ketika berzikir adalah serupa sebagaimana sebelumnya. Perbezaan antara kedua-dua peringkat tersebut hanya dari aspek amalan menyebut lafaz zikir dalam hati tidak berlaku pada peringkat pertama sedangkan pada peringkat kedua seseorang murid berzikir berserta dengan amalan wuquf qalbi itu.
Manakala maqam zikir wuquf qalbi yang dimaksudkan itu, ia merupakan satu peringkat zikir yang ditalqinkan kepada murid yang selesai menjalani zikir nafi ithbat dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia. Menurut penelitian penulis, kaedah tersebut telah dikenal pasti mula diwarisi daripada Shaykh Sulayman al-Zuhdi yang mengembangkan amalan tersebut di Mekah sekitar abad tiga belas hijrah. Fakta berkenaan berasaskan kenyataan beliau tentangnya dalam satu risalah catatan beliau yang penulis ketengahkan dalam perbincangan lepas.
Walau bagaimanapun, terdapat sedikit perbezaan dari aspek pelaksanaan yang didapati berlaku dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia kini. Kelainan bentuk pelaksanaan tersebut menurut penulis berkemungkinan bertitik tolak daripada perbezaan definisi yang diberikan kepada amalan berkenaan. Amalan wuquf qalbi pada peringkat ini didefinisikan sebagai “menghimpun sekalian pengenalan terhadap segala anggota zahir yang tujuh dan segala anggota batin yang tujuh dan dihadapkan ingatannya kepada Zat Allah yang Laysa Kamithlih shay’”[42] atau “kita hadapkan sekalian maqam lata’if yang tujuh itu serta dengan segala angota kepada Zat Allah Ta’ala Yang Maha Suci”[43]. Satu definisi lain pula ialah “berhadap ingatan segala lata’if yang tujuh kepada Zat Allah yang bila mithal”[44]
Meneliti beberapa definisi di atas, didapati definisi pertama dan kedua mengandungi satu makna sahaja. Namun terdapat sedikit perbezaan dalam definisi ketiga berbanding dengan dua definisi sebelumnya. Aspek perbezaan yang boleh dikenal pasti ialah definisi pertama dan kedua menuntut aspek zahir murid iaitu semua anggota zahir dan sapek batin, iaitu anggota batin yang tujuh atau maqam lata’if yang tujuh, kedua-dua aspek tersebut hendaklah difokuskan ingatannya kepada Zat Allah. Walau bagaimanapun, merujuk definisi ketiga, ingatan kepada Zat Allah hanya tertumpu kepada lata’if yang tujuh sahaja.
Berpandukan kefahaman tersebut, wujud dua bentuk amalan wuquf qalbi yang diketahui dan dilaksanakan di Malaysia. Pertama, pelaksanaan wuquf qalbi berasaskan definisi satu dan dua. Secara praktikal, seseorang murid hendaklah menghayati wuquf qalbi dengan hanya memfokuskan ingatan kepada tujuh lata’if tersebut tanpa berzikir menyebut lafaz Allah dalam hati. Penghayatan tersebut bermula dengan latifah al-qalb, disusuli seterusnya dengan latifah al- ruh, latifah al-sirr, latifah al-khafi, latifah al-‘akhfa, latifah al-nafs al-natiqah dan latifah kull al-jasad. Setelah itu, wuquf qalbi dilakukan pula pada segala anggota zahir bermula daripada mata, telinga, mulut, tangan dan lainnya. Tempoh penghayatan tersebut dilakukan lebih kurang setengah jam bagi setiap latifah dan anggota zahir. Oleh itu, seseorang murid akan mengambil masa tiga jam bagi menyelesaikan satu sesi penghayatan amalan wuquf qalbi[45]. Terdapat satu lagi teknik penghayatan wuquf qalbi berasaskan definisi ketiga yang lepas. Bentuk amalannya ialah seseorang murid menghayatinya dengan memfokuskan segala ingatan lata’if yang tujuh tersebut kepada Zat Allah semata-mata. Walau bagaimanapun, amalan tersebut perlu digandingkan bersama-sama dengan amalan zikir Allah dalam hati[46].
Setelah meneliti perbezaan bentuk dan teknik amalan tersebut, penulis dapat memahami bahawa kedua-dua teknik tersebut adalah bertepatan dengan konsep zikir al-wuquf yang telah dikemukakan oleh Shaykh Sulayman al-Zuhdi lepas. Perbezaan tersebut adalah merujuk dari aspek umum dan khusus yang terkandung dalam setiap definisi tersebut. Definisi pertama dan kedua merangkumi aspek khusus yang dimaksudkan. Jika diteliti, definisi tersebut menuntut secara khusus supaya tujuh lata’if dan semua anggota zahir memainkan peranan untuk memfokuskan ingatan kepada Allah. Manakala definisi ketiga pula, secara umum menghendaki tujuh lata’if sahaja difokuskan untuk menumpukan ingatan kepada Allah. Definisi ketiga dianggap sebagai satu definisi umum kerana salah satu daripada tujuh lata’if, iaitu latifah kull al-jasad mengandungi aspek zahir yang merangkumi semua anggota zahir badan yang dimaksudkan dalam definisi pertama dan kedua. Latifah kull al-jasad ialah satu tempat hantaran zikir yang merangkumi seluruh badan seseorang murid bermula daripada ubun-ubun rambut hingga ke hujung kaki[47]. Oleh itu, semua anggota zahir yang disebut dalam dua definisi pertama sudah termasuk dalam tuntutan penghayatan latifah kull al-jasad berkenaan.
Berkenaan dengan perbezaan teknik penghayatan wuquf qalbi sama ada menyebut lafaz Allah berserta memfokuskan ingatan kepada Allah atau hanya memfokuskan ingatan kepada Allah sahaja tanpa berzikir, maka hal tersebut menurut penulis adalah merujuk kefahaman yang diperolehi menerusi teks kenyataan Shaykh Sulayman al-Zuhdi tentang perkara tersebut di samping juga merujuk amalan yang telah diwarisi oleh guru yang memimpin tarekat tersebut dari satu generasi ke satu generasi. Kenyataan Shaykh Sulayman al-Zuhdi tentang teknik penghayatan wuquf qalbi adalah “tanpa memaksa diri (takalluf) menyebut-nyebut zikir Allah”[48]. Ia telah difahami bahawa wuquf qalbi tidak dipraktikkan berserta dengan berzikir menyebut lafaz Allah dalam hati. Kenyataan tersebut juga boleh difahami bahawa amalan itu perlu dilaksanakan berserta zikir Allah dalam hati sehingga muncul dalam diri murid tersebut hal wuquf qalbi yang dimaksudkan, maka pada ketika itu ia tidak perlu lagi memaksa diri menyebut-nyebut lafaz zikir dalam hatinya. Ini juga bermakna murid tersebut perlu berterusan menyebut lafaz Allah dalam hati serentak dengan amalan wuquf qalbi sehingga mencapai satu tahap berzikir tanpa paksaan yang dimaksudkan tersebut. Oleh itu, kedua-dua teknik berkenaan masih lagi berada dalam ruang lingkup pentafsiran teks kenyataan al-Zuhdi di atas.
Berhubung dengan amalan wuquf qalbi yang telah diwarisi bersusur-galur daripada Syeikh Abdul Wahab Rokan, penulis mendapati kedua-dua teknik tersebut diamalkan oleh para khalifah selepas beliau di Malaysia kini. Satu cabang tarekat tersebut bersusur-galur bertemu Syeikh Yahya bin Syeikh Abdul Wahab di Babussalam[49] dan satu cabang lagi bersambung sampai kepada Syeikh Umar bin Muhammad dari Batu Pahat[50], dan kedua-dua tokoh tersebut adalah khalifah yang diakui sendiri oleh Syeikh Abdul Wahab Rokan[51].
Penutup
Amalan wuquf qalbi adalah satu asas utama dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah kerana ia merupakan suatu instrumen membolehkan seseorang membina sifat dawam al-hudur ma`a Allah, yang menjadi kemuncak perjalanan kerohanian dalam tarekat tersebut. Amalan itu didapati turut mendapat tempat dalam kalangan pengamal Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia di samping ia adalah selaras dengan konsep yang telah ditonjolkan oleh tokoh Naqshabandiyyah Khalidiyyah silam. Perbezaan atau pembaharuan teknik pelaksanaan yang berlaku di Malaysia tidak menunjukkan ia telah terkeluar daripada tuntutan amalan wuquf qalbi yang dimaksudkan oleh para tokohnya. Bahkan perbezaan teknik dalam amalan tersebut yang berlaku di Malaysia tidak lebih dari suatu pentafsiran atau pengolahan yang dilihat bersesuaian dengan keperluan para pengamalnya.
[1] Lihat Abu al-Zahra’ ‘Uways bin `Abd Allah (2002), al-Isharat al-Saniyyah li Saliki al-Tariqah al-Naqshabandiyyah, Kaherah: Dar al-Mustafa, h. 37.
[2] Abu al-Zahra’ ‘Uways bin `Abd Allah (2002), op. cit., h. 39.
[3] Ibid, h. 63.
[4] Lihat Nizar ‘Abazah (1994), al-Shaykh Khalid al-Naqshabandi al-`Alim al-Mujaddid Hayatuh wa ‘Ahammu Mu’allafatih, Damsyik: Dar al-Fikr, h. 30.
[5] `Ali bin Husayn al-Wa`iz al-Harawi (t.t.), Rashahat `Ayn al-Hayah, (terj.) Muhammad Murad bin `Abd Allah al-Qazzani, Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah, h.32, `Abd al-Majid al-Khani (1997), al-Kawakib al-Durriyyah `ala al-Hada’iq al-Wardiyyah, tahkik Muhammad Khalid al-Kharsah, Beirut: Dar al-Bayruti, h. 357, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), al-Mawahib al-Sarmadiyyah fi Manaqib al-Sadah al-Naqshabandiyyah, Kaherah: al-Maktabah al-‘Azhariyyah li al-Turath, h.76
[6] Lihat `Abd al-Majid al-Khani (1997), op. cit., h. 355-369
[7] Lihat Abd al-Majid al-Khani (1997), op.cit, h. 355
[8] Lihat Ibrahim Anis et. al.(1987), Mu`jam al-Wasit, c. 2, Beirut: Dar Amwaj li al-Tiba`ah, h. 1051.
[9] Lihat `Abd al-Majid al-Khani (1997), op. cit., h. 356.
[10] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi (2004), al-Hadiqah al-Nadiyyah fi al-Tariqah al-Naqshabandiyyah wa al-Bahjah al-Khalidiyyah, Turki: Maktabah al-Haqiqah, h. 79, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani (1989), al-Bahjah al-Saniyyah fi ‘Adab al-Tariqah al-`Aliyyah al-Khalidiyyah al-Naqshabandiyyah, Turki: Maktabah al-Haqiqah, h. 49, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op.cit., h.292, Ahmad al-Kumushkhanawi (t.t.), Jami` al-Usul fi al-‘Awliya’, (t.t.p), h.22, 147.
[11]Lihat `Abd al-Majid al-Khani (1997), op. cit., h. 357
[12]Lihat Ahmad bin `Abd al-‘Ahad al-Sirhindi al-Faruqi (2004), al-Maktubat al-Rabbaniyyah, j. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, h. 353.
[13] Lihat `Abd al-Majid al-Khani (1997), op. cit., h. 357
[14] Ibid.
[15]Lihat `Ali bin Husayn al-Wa`iz al-Harawi (t.t.), op.cit., h.30.
[16]Lihat Muhammad bin `Abd Allah al-Khani (1989), op. cit., h. 49.
[17] Ibid.
[18] Lihat `Ali bin Husayn al-Wa`iz al-Harawi (t.t.), op.cit., h.30.
[19] Lihat `Abd al-Majid al-Khani (1997), op. cit., h. 452.
[20]Lihat Ahmad bin `Abd al-‘Ahad al-Sirhindi al-Faruqi (2004), op. cit., j. 1, h. 159.
[21] Lihat `Ali bin Husayn al-Wa`iz al-Harawi (t.t.), op.cit., h. 33
[22] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi (2004), op. cit., h. 80, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani (1989), op. cit., h. 49.
[23] Lihat Ahmad bin `Abd al-‘Ahad al-Sirhindi al-Faruqi (2004), op.cit., j. 1, h. 302.
[24] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi (2004), op. cit., h. 79, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani (1989), op. cit., h. 49, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op. cit., h.292, Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), Sahifah al-Safa li ‘Ahl al-Wafa, Majmu`ah al-Rasa’il `ala Usul al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h.3.
[25] Abu al-Zahra’ ‘Uways bin `Abd Allah (2002), op. cit., h.63.
[26] Lihat Nizar ‘Abazah (1994), op.cit., Muhammad bin `Abd Allah al-Khani (1989), op. cit., h. 49, Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi (1310H), al-Hadiqah al-Nadiyyah fi ‘Adabi al-Tariqah al-Naqshabandiyyahwa al-Bahjah al-Khalidiyyah, Kaherah: al-Matba`ah al-`Ilmiyyah, h. 88.
[27] Lihat Nizar ‘Abazah (1994), op.cit., Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op. cit., h. 292.
[28] Lihat Jahid bin Sidek (1997), Shaikh Dalam Ilmu Tariqah, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, h. 255-294.
[29] Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), Masirah al-Hukm li al-Salikin `ala Sirah al-Sa’irin, Majmu`ah al-Rasa’il `ala Usul al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 51.
[30] Ibid.
[31] Ibid
[32] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi (2004), op. cit., h. 79, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani (1989), op. cit., h. 49, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op. cit., h.292, Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), op.cit., Sahifah al-Safa li ‘Ahl al-Wafa, h.3.
[33] Lihat Syed Hadzrullathfi bin Syed Omar (2009), Dhikr Ism al-Dhat Dalam Tasawuf dan Pengamalannya Dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia, Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 19.
[34] H. Ahmad Fuad Said (t.t.), Sejarah Syekh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam, Indonesia: Pustaka Babussalam, h. 115.
[35] Fadl Allah Yahya bin Abdul Wahab (1349H), Bab Kayfiyyah Dhikr Wuquf Qalbi, (t.t.p.), h. 67
[36] Lihat ibid, h. 76.
[37] Umar bin Muhammad (t.t.), Kaifiat Istighfar Dengan Dhikr Ism al-Dhat `ala al-Tariqah al-`Aliyyah al-Naqshabandiyyah al-Mujaddidiyyah al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 7.
[38] Fadl Allah Yahya bin Abdul Wahab (1349H), Bab fi Kayfiyyah al-Dhikr, (t.t.p.), h. 62
[39] Maklumat diperolehi hasil daripada temu bual dengan Haji Amaluddin Noorshah, iaitu seorang khalifah kepada Syekh Haji Abdul Wahhab (m.1993), Perak, dan juga seorang murid dan khalifah Syeikh Haji Hasyim Syirwani, Babussalam, Langkat Sumatera kini. Temu bual menerusi telefon di Padang Rengas, Perak, pada 13hb. Ogos 2009, jam 10.46am-11:20 am.
[40] Lihat Fadl Allah Yahya bin Abdul Wahab (1349H), op.cit., h. 5, Makruf bin Ya’kob (t.t), Kaifiat Tariqat Naqsyabandiah, (t.t.p.), h. 1.
[41] Lihat Ishak bin Muhammad Arif (t.t.), Risalah Kaifiat Zikir al-Naqshabandiyyah al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 1.
[42] Temu bual dengan Haji Amaluddin Noorshah, pada 13hb. Ogos 2009, jam 10.46am-11:20 am., di Padang Rengas, Perak.
[43] Lihat Fadl Allah Yahya bin Abdul Wahab (1349H), op.cit, Kayfiyyah Dhikr Wuquf Qalbi, h. 67
[44] Lihat Ishak bin Muhammad Arif (1986), Fasal Pada Menyatakan Tiap-tiap Kaifiat Zikir Di dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 4.
[45] Temu bual dengan Haji Amaluddin Noorshah.
[46] Fakta diperolehi menerusi pemerhatian ikut serta dalam majlis zikir di rumah suluk Manarah al-`Ilm Jalan Batu 10 Jalan Pekan, Kuantan, 10hb. September 2009, jam 6.10 a.m.- 6.40 a.m.
[47] Lihat Ishak bin Muhammad Arif (1986), op.cit., h. 4.
[48] Lihat Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), op.cit, Masirah al-Hukm li al-Salikin `ala Sirah al-Sa’irin, h. 51.
[49] Temu bual dengan Haji Amaluddin Noorshah.
[50] Maklumat diperolehi hasil temu bual dengan tuan guru Haji Jahid bin Haji Sidek,iaitu seorang tokoh mewarisi bentuk amalan tersebut yang bertemu salsilahnya dengan Syeikh Umar bin Muhammad, Batu Pahat. Temu bual pada 9hb. Mac 2009, Surau Tawajjuh, Tok Jembal, Kuala Terengganu, jam 10.00am-10.30am.
[51] Lihat Fadl Allah Yahya bin Abdul Wahab (1349H), op.cit, h. 76.
Sumber:http://lutfialbukhary.blogspot.com/2013/03/amalan-wuquf-qalbi-konsep-kepentingan.html
